Photo: Alessandro Vecchi http://www.alevecchi.com/
Entrevista de Patrizia Mancini
Conocí a Gharbi Kacem de manera poco habitual. Mi amigo el escritor Santiago Alba Rico, de regreso a Túnez luego de un viaje de trabajo a Colombia, me había hablado de su encuentro con Francois Houtart, sacerdote católico y sociólogo marxista, uno de los exponentes más radicales de la teología de la liberación a quién había encontrado, a la edad de 88 años, gozando de buena salud y con su combativo espíritu de siempre. Houtart le había pedido llevarle sus saludos a un amigo tunecino que estaba escribiendo una tesis doctoral sobre la teología de la liberación y que, distanciado hacía un tiempo del partido islámico Ennahdha, consideraba que esa experiencia latinoamericana podía orientar una reflexión para un Islam de izquierda. Intrigada por esta idea acompañé a Santiago al encuentro con Gharbi Kacem y luego he continuado reuniéndome con él con el objeto de profundizar sobre dicha idea.
Tunisia in Red: comenzamos hablando del recorrido que lo llevó a contactarse con el Islam político
G. Kacem: con solo 13 años asistí el 6 de junio de 1981, a la conferencia de prensa en que fue lanzado el Movimiento de la Tendencia Islámica (MTI) que luego se transformaría en el partido Ennahda (El Renacimiento). Naturalmente era aún demasiado pequeño para militar en sus filas, sin embargo me sentía ya atraído por sus principios, tan ajenos a los del ambiente en que había crecido. Mi familia, en efecto, no era efectivamente sino de tendencias más bien laicizantes. Mi madre, profesora de francés, comenzó hace muy poco a usar el velo, luego de haber cumplido con el “Hajj” ( el peregrinaje a la Meca), mientras que mi padre, funcionario público, era un nacionalista muy afín a las posiciones de Nasser. Uno de mis tíos maternos, Rihda Galai, formó parte de los fundadores de la izquierda radical “Perspectivas”. Procedo por lo tanto de un ambiente bastante plural, pero esencialmente francófono, en el que la práctica religiosa era algo totalmente marginal. Como sucede a menudo, mi religiosidad y mi posterior compromiso con el Islam político derivan de una natural reacción contra el espíritu laico del ambiente familiar. Y contra la política de Habib Bourghiba que había impuesto al país una laicidad artificial, que me parecía no coincidir con la sensibilidad tunecina.
Cuando terminé el Liceo entre 1986 y 1987 ya había madurado mi decisión de entrar al MTI, como parte también de la idea de pertenencia a un grupo de compañeros del liceo que eran en su mayoría islamistas convencidos.
T. en R.: ¿Cuánto tiempo duró esta relación de afinidad con Ennahda?
G.K.: Hasta fines de 1991, fecha en que fui detenido y encarcelado. Se me culpó de flagrante delito por tener volantes de Ennahda Pero la policía sabía bien además que a menudo solía esconder en mi casa a algunos miembros del partido que se hallaban en la clandestinidad. Alguna vez hospedé hasta Habib Ellouze y a Walid Bennani (1), actualmente diputados de la Asamblea Constituyente.
Estuve ocho años preso, desde 1991 hasta 1999, un período de mi vida sobre el que todavía no he logrado hablar. Para que comprenda lo difícil que me resulta volver a pensar en la cárcel, le diré que solo recientemente he encontrado coraje suficiente para contárselo a mi hija. Encerrado entre aquellas paredes no me faltó ciertamente tiempo para reflexionar sobre Ennahda y sobre mis posiciones políticas. Con otros militantes presos como yo surgían vivaces debates sobre el sentido de nuestras detenciones pero sobre todo y más especialmente sobre el significado del Islam político. Poco a poco me fui dando cuenta de que si el poder que nos había encarcelado era un poder dictatorial cuyo fin era el poder mismo, también nosotros al enfrentarlo perseguíamos el mismo objetivo. El núcleo de la lucha de Ennahda contenía un pragmatismo “inmoral” y negativo que preveía la mera conquista del poder por el poder mismo. Esa actitud especular frente a la dictadura se justificaba en su raíz islámica y en consecuencia era un dogma indiscutible. Tal vez fueron mis estudios de filosofía (interrumpidos durante los años de prisión) los que me habían abierto un poco más la mente en relación con mis compañeros de ese entonces, no puedo asegurarlo… solo sé que ya no lograba identificarme con aquel tipo de lógica. Los trágicos sucesos argelinos de los años 90 contribuyeron a convencerme de que debía abandonar aquella ideología: el golpe de estado que había interrumpido el proceso electoral no podía justificar el baño de sangre provocado por los grupos del GIA. Tampoco lograba entender el vínculo entre Alá, la religión y esta continua y feroz lucha por el poder, incluidos los golpes de estado. En realidad la historia del Islam es una historia política, si partimos de lo que sucedió a la muerte de Mahoma por la sucesión del califato. Si solo el Profeta podía tener un estatuto reconocible a través de su relación directa con Alá, a sus sucesores no se les puede reconocer ese mismo estatuto y deben ser entonces considerados, por tanto, como hombres simples políticos en lucha por el poder. El auténtico Islam no podía estar representado de este modo.
T en R: ¿Y qué hizo cuando salió de la cárcel?
G.K.: Debía ocuparme de buscarme la vida y al mismo tiempo deseaba recomenzar mis estudios, interrumpidos durante mis días en la cárcel. Pero no me permitieron inscribirme en la Facultad de Ciencias humanas y sociales “Nueve de abril” hasta el 2003. Inicié un juicio con el Ministerio de Estudios Superiores por medio de un abogado, pero al final logré inscribirme en forma totalmente ilegal gracias a una funcionaria de izquierda del rectorado con la que pergeñamos una estratagema para justificar mi ausencia de las aulas durante ocho años. En lugar de mencionar la cárcel la señora me sugirió conseguir un certificado de trabajo falso en el que se explicitaba que mi ausencia de la facultad había sido atribuible a mi necesidad de trabajar por problemas familiares. Una semana después me hallaba reintegrado en la Facultad aunque debí repetir el 3er año. Luego del primer año del Master debía elegir un director de tesis para realizar un trabajo basado en el pensamiento de Leo Strauss, el filósofo alemán, nacionalizado estadounidense que inspiró gran parte de la doctrina neocons de los EE.UU. Elegí a Salah Mosbah, que desempeñó un papel fundamental en el cambio de mi manera de pensar. Con él inicié una diálogo vivaz, por una parte yo argumentaba contra la izquierda y por la otra Mosbah atacaba a la derecha religiosa.. Se produjo un animadísimo intercambio de ideas y me prestó muchos libros que me ayudaron a profundizar los argumentos que comenzaban a apasionarme. Fue él quién me introdujo en la teología de la liberación y quién me hablo de la izquierda islámista. En aquel tiempo los musulmanes editaban una publicación mensual de izquierda llamada 15-21 (es decir siglo XV de la nominación árabe y XXI de la cristiano occidental). En aquella revista leí por primera vez lo relacionado con los curas rojos y con la relación entre el marxismo y el cristianismo y me dí cuenta de que sin saberlo, estaba ya construyendo un pensamiento afín al de la teoría de la liberación .Mosbah me impulsó a seguir adelante con mis investigaciones, que me condujeron al pensamiento filosófico y político de enrique Dussel (2) y a la relectura de la historia del Islam.
G.K: El profesor me decía que iba a tener muchos problemas y que hasta mis mejores amigos renegarían de mí. Lo sabía y me sentía preparado para esa contingencia. En una entrevista del diario “El Alba” de Ennahda, ya le había explicado a un compañero de la universidad que ya no pertenecía al movimiento y que me había aproximado al marxismo porque creía que era más adecuado para comprender las razones de los oprimidos. No todo lo que declaré a la revista fue publicado y además fui considerado una persona sospechosa.
T. en R.: ¿Cuáles son a su juicio los elementos de la teología de la liberación que pueden ser transferidos a una conceptualización del Islam político?
G.K: En primer término la teología de la liberación plantea el problema de la realidad social de los pueblos, realidad social pero también económica, política, cultural. Bajo esta óptica estos principios pueden ser interpretados también en el texto coránico, desanclándolo de una lectura literal.
Un Islam de la liberación podrá además proveer respuestas a la eterna pregunta que nos planteamos como musulmanes (“por qué se ha producido la decadencia de nuestra sociedad con relación a la occidental”) en la medida en que seamos capaces de enfrentar nuestros propios errores. Ciertamente no es fácil admitirlo pero también nosotros tenemos nuestras propias culpas… en América Latina la relectura del cristianismo ha puesto en evidencia las desviaciones, tales como la institucionalización de la iglesia, que ha distanciado a la jerarquía eclesiástica de la misma esencia de la humanidad y de sus necesidades. Desgraciadamente, los errores del Islam se remontan al día mismo en que fue sepultado el profeta Mahoma y siguen con las luchas intestinas por el poder. Hasta la misma escritura de la Sunna (3) fue una desviación (Mahoma mismo había prohibido realizar esa compilación para que no se confundiera con el Corán) porque estuvo basada en las relaciones de fuerza políticas del momento, muchos siglos después de la desaparición del profeta. Son muy pocos los que recuerdan que fue Él mismo quién elaboró una especie de Constitución cuyo artículo 1° preveía la igualdad de los ciudadanos de todas las religiones. Es también muy significativo el hecho de que cuando él se trasladó a Yatrib huyendo de la Meca, la rebautizó Medina, que significa la ciudad, equivalente a la polis griega, y estableciendo así las bases de una ciudadanía universal.
T. en R.: ¿Se encuentran suras en el Corán que expresan principios similares a los del cristianismo social?
G.K: Especialmente la sura XII, que cuenta la historia de José, a quién nosotros los musulmanes consideramos uno de los profetas. Creo que fue el primero en planificar una economía estatal y la justa distribución de los productos de la tierra. Pero hay innumerables pasajes en el Corán en los que Mahoma señala con claridad la igualdad entre los hombres y la propiedad común de los recursos naturales.
T. en R.: ¿Cómo logra reconciliar el materialismo histórico marxista con la religión?
G.K: En primer lugar ambas visiones se concilian de una manera totalmente natural en el “mito” de una sociedad ejemplar, por lo tanto tienen en común una ética igualitaria. Luego yo considero al materialismo histórico como un aspecto del marxismo que ha sido amplificado por el pensamiento europeo. El marxismo como yo lo veo es un concepto que se refiere a la vida en común de modo que es un valor que encontramos en todas las religiones. El marxismo no como ciencia sino como ética de vida.
Estoy convencido de que un movimiento de liberación islámica sólo puede ser de izquierda si nos basamos en el texto fundador del Islam es decir en el Corán. Por otra parte puedo anticiparle que estoy escribiendo un artículo sobre el fundamento coránico de una economía socialista, un programa aún más radical que las propias tesis de la izquierda estalinista tunecina, siempre dispuesta a hacer concesiones sobre la base del principio leninista de “un paso atrás y dos adelante”. Según ese fundamento hacer concesiones es un pecado. Más concretamente en el artículo invito a la nacionalización de los medios de producción (falta discutir las formas) y a la prohibición de la propiedad privada de las tierras agrícolas. Naturalmente eso requerirá una auténtica revolución cultural que permita reconstruir la conciencia popular. Mi referencia son las cooperativas agrícolas tunecinas de los años 60, que fracasaron por varias razones, entre otras la resistencia de las clases campesinas que no comprendieron entonces cuales eran sus intereses.
T.en R.: ¿Puede darnos alguna información sobre la izquierda de inspiración musulmana en Túnez y en otros países?
A decir verdad se trata de un movimiento muy disperso, no se puede hablar aún de organización o de una verdadera estructura debido a su naturaleza intrínsecamente elitista. En Sudán su principal inspirador fue Mahmoud Taha, mientras que Egipto la figura más representativa es la de Hassan Hanafi. Aún en Túnez se trata de intelectuales como el profesor de filosofía Hamida Enaifer o el periodista Slaheddine Jourchi, los principales representantes de esta tendencia. Sucede que en Túnez no se puede hablar aún de verdadera izquierda islámica, a lo sumo de un movimiento de islamistas progresistas.. más próximos a la Democracia Cristiana de otros tiempos. Habrá que crear primero las condiciones para que nazca este movimiento socio-político y hacer que sea realmente de izquierda.
T. en R.: Según muchas opiniones el Islam y la democracia serían incompatibles ¿Cual es su punto de vista?
G.K: Depende de qué Islam y de qué democracia hablemos. De todos modos afirmar “tout court” que son incompatibles es falso. No hay un solo Islam así como no hay un solo Cristianismo. Las pertenencias clasistas y las regionales definen diferentes modalidades, el Islam practicado en Indonesia no es el mismo que el de Arabia Saudita. En Túnez el partido Ennahda no es compatible con una verdadera democracia porque existe en el fondo una inspiración fundamentalista que lo impulsa a considerar a la democracia no como un fin en sí sino como un medio para alcanzar el poder. La administración de la polis no forma parte de la cultura mayoritaria de este partido, volviéndolo, por lo tanto, peligroso. El propio Rachid Ghannouchi, para mí (4), es saladita…
T.en R.: ¿Y Túnez es un país musulmán o islamista?
G.K: Musulmán sin duda. Yo me siento aún bastante confiado porque el actual gobierno ha cometido graves errores y en determinado momento la gente elegirá otra cosa.
T. en R.: ¿Por qué ganó Ennahda las elecciones del 2012?
G.K: Se trató, a mi juicio, de un voto-sanción en relación a la dictadura precedente que había perseguido a los islamistas. En el imaginario de la población tunecina eran vistos como las principales víctimas de Ben Ali. Se votó en realidad una visión ideal de una cierta clase política. También incidió seguramente el deseo de una vuelta a una religiosidad que había sido duramente reprimida. Pero no se debe desestimar tampoco el peso que tuvo la propaganda: directa o indirectamente los imanes en cinco mil mezquitas invitaban a votar por Ennahda
Por cierto, aprovecho la oportunidad para afirmar la necesidad de afrontar el tema de las mezquitas. Inclusive Gramsci consideraba a la Iglesia como parte de la sociedad civil, por lo tanto en Túnez habrá que redefinir el papel social y político de la mezquita.
T. en R.: ¿Existe en Túnez el peligro de una dictadura islamista como creen algunos?
G.K: Si en las próximas elecciones gana un solo partido, como Ennahda o Nidaa Tounes, el peligro existe, pero hablamos de una dictadura “tout court” (no necesariamenmte islamista). Sería deseable, por tanto, que hubiera cierto equilibrio entre todos los partidos. Tanto Ennahda como Nidaa Tounes representan los intereses de la derecha y de las esferas capitalistas a nivel mundial: el primero encarna una derecha hiperliberal en el plano económico y conservadora en el aspecto moral. Partiendo de esta comprobación, los países en vías de desarrollo solo pueden tener gobiernos despóticos, mientras que en occidente la derecha no los necesita porque ha conseguido alienar la conciencia popular. En Túnez, para cortar el ímpetu revolucionario, la derecha tanto religiosa como laica, harán lo imposible para recrear un sistema de gobierno como el precedente, aunque con un estilo renovado.
T. en R.: ¿existe alguna alternativa a estas dos derechas?
G.K:Si, ciertamente. Esta por nacer y constituirse, un movimiento que podrá ser alternativa, la teología de la liberación deberá superar su fase teórica ( y efectivamente lo está haciendo) y construir un movimiento auténticamente popular y patriótico, un movimiento democrático y social. Mientras esperamos la construcción de este bloque histórico, invito a la izquierda a realizar una seria autocrítica y a convertirse en lo que realmente debe ser: un movimiento dialéctico y no dogmático.
T. en R.: ¿Según usted por qué la izquierda no lograr obtener mayor credibilidad y apoyo de parte de las clases populares más desfavorecidas?
G.K: Por los motivos ya mencionados y porque a los ojos de las personas más humildes aparece como una izquierda atea que ha producido una ruptura epistemológica – en el sentido negativo del término – con la realidad cultural y religiosa del país y porque –algo de lo que estoy convencido – es una izquierda muy elitista y laica. En síntesis el trabajo que le espera a la teoría de la liberación islámica es doble: ser crítica de la tradición islámica y ser crítica de la tradición marxista.
T. en R.: ¿Es cierto que el salafismo y el terrorismo han aumentado en Túnez o es un efecto óptico? ¿Una reacción? ¿O es olo islamofobia occidental?
G.K: Digamos que se trata de las tres cosas en conjunto. Es segura la existencia de fuerzas ocultas que han creado el monstruo para luego demolerlo y explotar políticamente el fenómeno.
T. en R.: ¿Existen reformadores en el seno de Ennahda?
G.K: Afortunadamente sí, y entre ellos Samir Dilou, el jefe del Ministerio de Derechos Humanos (aunque es un liberal de derecha) y el responsable del departamento de cultura del partido Ajimi Ourimi.
T. en R:. ¿Se producirá una división en el seno de Ennahda?
G.K: Es muy difícil responderle categóricamente.. Pienso que es de interés del mismo partido llegar a una división indolora que permita que cierta franja “liberal” oriente el movimiento hacia la modernidad, en el sentido positivo del término.
T.en R.: ¿Con cuales de estos estudiosos, defensores de un Islam más ilustrado, siente más afinidad: Mohamed Talbi, Yadh Ben Achour u Olfa Youssef (5)?
Mi pensamiento está más cerca de las tesis de Talbi. Ben Achour en cambio representa la derecha liberal francófona, mientras que con Olfa Youssef mantengo relacionas amistosas aunque hubiese preferido que se limitara a ser una investigadora crítica del Islam y no militase en Nidaa Tounes.
T. en R. : ¿Quién ganará las próximas elecciones?
Soy más bien escéptico… preveo una victoria de la derecha (Nahda o Nidaa Tounes o, lo que es peor, una alianza entre ambos, lo que significaría el fin del proceso revolucionario). Si la izquierda no consigue reorientar su propia estrategia cultural, es decir aumentar su propia penetración en la cultura popular (a lo Chávez, para entendernos) nunca podrá aspirar a convertirse en la primera fuerza política del país.
T. en R.: Una última pregunta: ¿por qué, en lugar de fundar un nuevo partido, como tiene pensado, no entra en la agrupación del Frente Popular?
Encontrará el motivo en alguna de las respuestas precedentes: la izquierda en su conformación actual no representa una alternativa adecuada.
Notas:
1) Ellouze y Bennani son considerados entre los más fundamentalistas en el seno de Ennahda.
2) 2) Enrique Dussel, filósofo argentino, teórico de la liberación. Durante su exilio en México escribió su manifiesto programático “Filosofía de la liberación (1973).
3) Suna: La Suna comprende por excelencia el complejo de los hechos y los dichos del Profeta Mahoma, que han sido transmitidos por los Hadïth (relatos y anécdotas breves de 5 o 10 renglones) Existen millones de ahadïth clasificados por isnad (literalmente “vínculo” en el sentido de “vínculo de transmisión de una tradición jurídica”) y fiabilidad. La colección completa de los hadith constituyen la Suna. La Suna es la recopilación de las actitudes que el Profeta ha asumido en diferentes ocasiones y, por esta razón, se han convertido en ejemplos a seguir por parte de la comunidad musulmana y la clave para la interpretación de la licitud sobre situaciones no previstas en el Corán. A dichos comportamientos les ha sido atribuido, por lo tanto , un significado y un valor normativo. En un sentido más amplio la suna incluye también los comportamientos de los compañeros del Profeta y de las personalidades más destacadas del primer período del Islam (http://it.wikipedia.org/wiki/Sunna).
4) Rached Ghannouchi carismático presidente del partido Ennahda, que regresara a Túnez en marzo de 2011, al día siguiente de la caída de Ben Alí.
5) Mohamed Talbi, tunecino, fue el primer rector de la Universidad de Túnez, autor de, entre otros, “ Ma religión est la liberté” contrario de Ben Ali y uno de los máximos exponentes del Islam liberal en Túnez.
6) Yadh ben Achour, cuya última obra es “La deuxieme fatiha- L’Islam et la pensée des droits de l’homme”, es un jurista tunecino que fue presidente de la Suprema instancia para la realización de los objetivos de la Revolución, de la reforma política y de la transición democrática en el período post-revolucionario. Es actualmente miembro del Comié para los Derechos del Hombre de Naciones Unidas.
7) Olfa Youssef es una islamóloga e investigadora universitaria tunecina.
Traducción por Susana Merino
Version originale en italien: http://www.tunisia-in-red.org/?p=2127
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